生命季刊 总第15期 2000年9月

三、丁光训的“上帝观”（续）

丁光训先生的“上帝观”也是在“发展”著的。在一篇题为《启示的渐进性》的文章中，丁氏称这种“发展的”“上帝观”可以“用来调和圣经中所谓的矛盾”(见《天风》1999年赠刊）。丁光训这篇文章中的观点，是对丁氏《文集》中“上帝观”的一个新的补充和注释。

丁光训在这篇文章的题目上动了一点脑筋，让人以为他要讲的是“启示的渐进性”，即所谓，“圣经中上帝的启示是渐进的，不是一次完成的，而人对上帝的启示的认识，也不是一次完成的，也是渐进的，逐步提高的”( 同上)。如果只看丁光训的文章标题，我们几乎要赞同说，是的，圣经中上帝的启示是渐进的。因为正确的启示观告诉我们，整本圣经都是上帝启示的权威记载；从旧约到新约，上帝渐进地启示著他的奥秘和救恩计划，正如希伯来书的作者所说，“神既在古时藉著众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世，藉著他儿子晓谕我们”。

然而，丁光训先生并不尊重这样的启示观。在他看来，上帝的启示之所以是“渐进的”，是因为上帝需要用他后来的启示不断地否定他先前的启示，并且他也要不断“纠正”启示过程中那些领受启示的人所犯的“错误”。这些犯错误的人包括摩西、约书亚、约拿和诗篇的某些作者等。这些人虽然都是神拣选用来记录他的启示和传递他话语的先知，但他们所传达的“上帝观”却是“野蛮的”和“不人道的”。丁光训说，“这样一种上帝观在申命记、约书亚记等等保存了很多。”（同上）丁光训使用了“等等”二字，当然是想告诉读者，这种“上帝观”也保存在其他旧约书卷中，比如在诗篇里。

为了证明这种“上帝观”的“野蛮”和“不人道”，丁光训列举了申命记 20章16、17节、约书亚记10章 40 节、诗篇 137 篇 9 节等经文。但是，经文本身的涵义，不仅无法帮助丁光训先生达到目的，反而暴露出他否定圣经启示的真实意图。此处仅以申命记 20 章16-18 节为例，来看看丁氏在何种程度上歪曲了圣经启示的上帝观。

申命记第 20 章16-18三节经文，在意义上是一个不能被随意切割的整体。16、17节说，“但这些国民的城，耶和华你神既赐你为业，其中凡有气息的，一个不可存留。只要照耶和华你神所吩咐的，将这赫人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人都灭绝净尽”。请注意，丁光训先生在引用了这两节经文之后就“故意”停住了，因为接下来的第 18 节提出了神之所以吩咐“灭绝净尽”的理由，即，“免得他们教导你们学习一切可憎恶的事，就是他们向自己神所行的，以致你们得罪耶和华你们的神”——而这一节经文，则使得丁光训对申命记上帝观所作的“野蛮”、“不人道的”指责，完全站不住脚。上帝圣洁的属性、拣选的计划与目的以及他对罪恶的憎恶，都包含在这几节经文里。

申命记 20章 16-18 节的思想，有机地与摩西五经的主题紧密相联。没有创世记 15 章 18-21 节所记神对亚伯拉罕的应许，就不会有“耶和华你神既赐你为业”这样的话；没有利未记中神对迦南人罪恶的憎恶与审判，“灭绝净尽”的吩咐就不会出现在这些经文里。利未记第18章这样记载：

耶和华对摩西说：“你晓谕以色列人说：‘我是耶和华你们的神。你们从前住的埃及地，那里人的行为，你们不可效法；我要领你们到的迦南地，那里人的行为也不可效法，也不可照他们的恶俗行。你们要遵我的典章，守我的律例，按此而行。……人若遵行，就必因此活著。我是耶和华。’”（1-5节）

接下来，圣经用 18 节经文（6-23节）列举了迦南人的“恶俗” ，其中包括各类淫乱罪以及将自己的儿女经火献于假神的罪。然后，神对摩西说：

“在这一切的事上，你们都不可玷污自己，因为我在你们面前所逐出的列邦，在这一切的事上玷污了自己。连地也玷污了，所以我追讨那地的罪孽，那地也吐出它的居民。故此你们要守我的律例、典章。……免得你们玷污那地的时候，地就把你们吐出，像吐出在你们以先的国民一样。……所以你们要守我所吩咐的，免得你们随从那些可憎的恶俗，就是在你们以先的人所常行的，以致玷污了自己。我是耶和华你们的神。”（利未记18：24-30，又参申命记12：29-31）

耶和华的“律例”、“典章”被高度概括在“十诫”里，它是上帝审判选民与外邦人的共同准则。圣经告诉我们，神预先审判了行“可憎恶俗”的迦南人并定了他们的罪；而摩西只是“照耶和华所吩咐的”，去执行“灭绝净尽”的命令，以免神的选民被“恶俗”玷污而得罪神。约书亚所做的，“正如耶和华以色列的神所吩咐的”（约书亚记 10：40），也不过是这一连续事件的一部分。

在摩西五经和约书亚记中，多次留下神的仆人“照耶和华所吩咐的去行”的记录。从挪亚（创世记 6：22 ）到亚伯拉罕（创12：4，17：23），从摩西到约书亚，“照耶和华的吩咐去行”成了他们顺服神的一贯印记。当摩西有一次没有照“神的吩咐”去行时，神就不允许他和以色列民同进迦南地 (民数记 20：7-12)。由此看来，申命记 20章16-18 节和约书亚记 10：40两段经文中，“照耶和华你神所吩咐的”和“正如耶和华以色列的上帝所吩咐的”两句话，决非可有可无的套话，而是上帝启示与命令的明证。如果丁光训先生质疑这些经文中的启示性因素，他当然也可以不相信圣经中所有“照耶和华的吩咐”而发生的一切历史事件的可靠性。如果摩西和约书亚“照耶和华的吩咐”所做的事是“野蛮的”和“不人道的”，那么上帝在挪亚时代亲自以洪水“毁灭天下”(创6：13-17)，在亚伯拉罕时代以硫磺火烧灭所多玛、蛾摩拉 (创19：24 )，在丁光训眼中恐怕就更加地“野蛮”和“不人道”了。

“耶和华吩咐”、“耶和华晓谕摩西说”、“耶和华如此说”、“耶和华对以赛亚说”、“耶和华的话临到……”一类句式，在旧约圣经中出现约 3800次；这些句式在用来表达上帝的启示和命令时，具有同等效力。否认任何一处启示之权威性与可靠性，就等于否认全部旧约的权威性与可靠性。

丁光训先生对“圣经都是神所默示的”（提摩太后书3：16）这一真理似乎不屑一顾，他也不打算尊重圣经中神圣启示的权威性与完整性。丁光训先生喜欢“审视”乃至“审判”圣经，他可以随意指出哪些是以色列人“对上帝的错误认识”，哪些“不可能是上帝的旨意”。由“审判”圣经到“审判”上帝是一个必然的“发展”。如此，读者听到丁光训先生那些自以为是、自以为“人道”的讲论，就不足为奇、不足为怪了。在《丁光训文集》中，到处留下“上帝”被丁光训“审判”过的记录，诸如“专制的宙斯” (《文集》109 页，下引《文集》只注页码)、“统制一切的凯撒”、“严峻冷酷的道德家”(111页，231页)、“行事象推土机的上帝”(112页)、“一个报复的、令人恐惧的、对人类具有极权的上帝”(97页)、“上帝在政治上如此反动”(140页)、“虚假的神明”(144页)、“是一个阎王”（149页)、“认为神是永不变更……再也站不住脚了”(231页）等等。除了这些“判决”之外，他对“上帝”也有一些好听的说法，比如上帝是“把善不断创造出来的那动力”(151页)、“我们的上帝的心胸是那么宽广，那么富于爱心，他不会因为有些人没有信他，就把他们抛入地狱”(288页)，等等。丁氏的这两类描述都是基于对圣经启示的轻蔑态度。一个罪人热衷于站在地狱的边缘来“审判”上帝，不能不叫人为他捏一把汗！

在《丁光训文集》中和《启示的渐进性》一文中，丁氏都尝试用他的“启示观”来使他的“上帝观”得以自圆其说；但由于其“启示观”的荒谬，反而使他的“上帝观”更加荒谬。基督教神学在讨论神圣启示的渐进性时，是以启示的完整与和谐为前提的。离开了这个前提，就一定会有人根据“启示的渐进性”而作出错误推论，比如会认为在后的启示否定在前的启示，新约的启示否定旧约的启示。启示的渐进性更是指神救恩计划推进的步骤，是神把他的奥秘—耶稣基督—在时间与空间中历史地启示出来，使人们“真知神的奥秘就是基督”（歌罗西书2：2）；基督作为创造的主、救赎的主和审判的主，以及他的生、死、复活与再来，是神圣启示的中心。而丁光训所理解的“启示的渐进性”和以上两点正好相反。

丁氏先入为主地以为“启示的渐进性”就是指上帝按照圣经各卷的顺序 (即他所谓“从最早的部份到最晚的部份”、“由低到高”等)，来不断地启示著他的性格；申命记和约书亚记的作者由于未能领受到“神就是爱”的启示，因而对上帝产生“误解”，并形成和保存下来一种“野蛮的”、“不人道的”上帝观；诗篇的某些作者和先知约拿也是这种“上帝观”的拥护者；整部旧约差不多成了“以色列人对上帝的误解”“积重难返”的记录。“最后”，丁光训说，“在约翰一书4章16节，我们终于读到‘上帝就是爱’。我们可以认为，这是圣经对上帝的启示达到了顶点，也可以认为，这也是人对上帝的认识达到了顶点。从申命记、约书亚记到约翰一书，中间的跨度有一千多年。经过那么长的时间，上帝认为人的长进已经达到那样一个程度，有一部份人可以担当得起上帝就是爱这一启示，他就通过约翰一书说出这个简明的真理。换句话说，也经过了那么长的时间，人类中才有一部份人能够理解、接受、担当得起上帝就是爱这样一个简明的上帝观。”（《启示的渐进性》）

果真“从申命记、约书亚记到约翰一书”的一千多年间，上帝因著人理解力的迟钝而无法启示“神就是爱”的属性吗？当然不是。早在出埃及记中，神已经完整地向摩西启示了他的属性：

耶和华在他（摩西）面前宣告说：“耶和华，耶和华，是有怜悯、有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶，万不以有罪为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三四代。”（出埃及记 34：6-7）

在上帝对自己属性的这一启示中，神的“慈爱”两次被提及，并且是“丰盛的”、是“为千万人存留”的。这个圣经启示的上帝观当然不像丁光训的“上帝观”那样“简明”， 因为它既包含了神的恩典、慈爱和怜悯，也包含著神的圣洁、公义和忿怒；但它却是上帝对自己属性完整、完美的启示。在西奈山上领受神启示的摩西，绝无可能在与神同行四十年后反而形成了一个错误的上帝观，并在“神所默示”之下将其记录并保存在申命记中。甚至连那位屡受丁光训谴责的先知约拿，也并非没有一个启示的上帝观 （参约拿书4：2），更不用说诗篇和其他旧约书卷中俯拾即是的对上帝爱之属性的启示与描写。然而丁光训对此视而不见，却不无夸张地惊呼，直到约翰一书，他才终于读到“上帝就是爱”，并宣称这就是上帝启示他自己性格的“顶点”。

基督徒的常识是，上帝启示自己属性（慈爱、公义、圣洁、能力等等）的“顶点”是十字架；十字架的爱，是神藉他儿子耶稣基督的降生、受死与复活这一历史事件来彰显的。约翰一书“神就是爱”的宣称只是把这一事件的神圣意义再一次揭示出来（请细读约翰一书 4：8-18！）。事实上，在写作时间上早于约翰一书的约翰福音中，使徒约翰已经对这一事件的意义及上帝爱的属性，作了清晰而有力的揭示。这些圣经常识会使丁光训的“顶点论”显得十分尴尬，并难以自圆其说。

丁光训先生不是一个思维迟钝的人，不会把一本圣经快要读完时，才看到了一个“顶点”和一个“简明的上帝观”。丁光训想做的事情是，一边把圣经的权威性和神圣启示的完整性践踏在脚下，一边为他的“上帝观”（见评析之一对其“上帝观”的分析）寻找似是而非的神学依据，最后再回过头来去模糊和摧毁圣经启示的上帝观。丁光训以其人本主义的思维定式，加上对圣经断章取义手法的运用，建构了他的“上帝观”。丁氏这种受制于其“基本信仰”的神学思想方法，不能不使他的“上帝观”带有一种反圣经启示之上帝观的本质。

四、丁光训的“基督论”

（一）丁光训“基督论”的成因

丁光训先生的“基督论”是以“宇宙的基督”为核心内容的。这一“基督论”和前述之“上帝观”构成了丁氏“神学思想”的一体两面；“宇宙的基督”所呼应的是“上帝是爱”的“宇宙原则”。“宇宙原则”如果没有理论上的进一步演绎，就会显得空洞无物；这样，“宇宙的基督”的出现便顺理成章了。

“宇宙的基督”这一概念不是丁光训的发明（它最早出现在德日进写于1920的论文“Note On the Universal Christ”中，在1924年的论文“My Universe”和其后的作品中德氏对此概念又做了较多阐释），但丁的新颖之处在于，他把这个思想拿来并使之与“中国革命的具体实践相结合”。这种“结合”，使丁光训先生看到了一位“更大的基督”，他为此十分欣喜地说道：“有什么比这更美好的呢？”（84页）

早在1984年的一篇演讲中丁就宣称，“我们正在寻找一个充满活力的基督论”（18页）。在这个“寻找”的过程中，他受到“来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发”（188页），特别是受到德日进“宇宙的基督”这一思想的启发；这个“启发”帮助他跳出了传统基督论的“框子”（当然也跳出了圣经的“框子” ）；于是，他在1991年的另一篇演讲中，便以“宇宙的基督”为题，把这个“充满活力的基督论”公诸于世了。这个“基督论”使丁光训先生“从一个较小的、只同教会信众联合的基督，过渡到一个很大的、充满万有的基督”（203页） ，进而摆脱了“以信与不信为轴心的、局限于救赎论的、比较狭隘的那么一个神学观”（同上）。

首先，我们想根据丁光训先生自己提供的资料，来看一看他为何会热衷于在中国提倡“宇宙的基督”这一思想，同时也看一看他最终使这一“外来的思想”具有了什么样的中国特点。丁氏的这些思想，主要集中在《宇宙的基督》和《怎样看待基督教会以外的真善美？》两篇文章中，其他地方也有零星提及。

在《宇宙的基督》一文中，丁光训说，“历史变革对传统信仰的冲击是促使产生这一思想的原因”；“所谓历史变革，是指一九四九年中华人民共和国建立前后国内发生的一系列变化”（90页）。

丁光训的这个提示值得注意：他把90年代初提出“宇宙的基督”的原因，推回到了1949年前后“历史变革”的背景下，提醒人们去关注这一“信仰话题”中的非信仰因素。

丁氏认为，这一“历史变革”在基督信仰之外产生了人性与道德的巨大冲击力，以至于使他看到，“在中国，保罗所说的新人已经来到人间，只不过这新人不在教会之内，而在教会之外。”（91页）这个现象“引起了中国基督徒的惶惑和思考”， 因为“长期以来，基督教总是以人类的堕落和善的缺乏作为宣讲罪和救主基督的依据。然而，在新中国出现的许多新的现象和现实，不能不在一些信徒中带来对传统信仰的再思乃至怀疑”（同上）。

根据丁光训的描述，中国教会在这一“变革”的冲击下，出现了三种不同类型的人。

一种人是“吴耀宗先生的学生”和“好朋友”（92页），他们“仅承认”耶稣“是一位伟大的道德导师和社会改革家”，“他们发现，革命使中国取得了巨大的、振奋人心的成果，而基督教改造中国的设想却显得微不足道”，于是，他们“离开了教会，去参加了他们认为更有力量的组织”（同上）。

还有一种是“留在”教会的人，基督看起来对他们仍有吸引力，他们就留了下来。于是他们开始“重新”学习圣经，他们意识到必须为自己的“新的灵性追求”“开辟一条道路”（93页）。

最后一种人是那些“态度固执的人”（92页），他们“把自己束缚在一片狭小的天地里，竭力抵制新事物和新思想”，“他们只知道把人分为信与不信两类，他们只在信与不信上大作文章” ，他们是以“努力搜寻人间行为恶化的种种迹象来支撑和加强自己的信仰”的。他们当然不能再被“留在”教会里。丁光训先生没有告诉我们这一批人的结局。但有资料显示，他们大部份被送进了监狱和劳改农场，有的后来活著出来了（如王明道），有的则死在那里（如倪柝声）。

在这三种人中，第一种是丁光训先生的朋友，第三种是他的敌人，他大概愿意把自己看作是第二类，即“留在”教会里的那种人。但这会给读者带来一个很大的疑问：丁光训先生在本质上既是“吴耀宗先生的学生”和“好朋友”，为什么不去参加“更有力量的组织”而选择“留在”教会里？

问题可以暂时没有答案，但就丁光训先生“留在”教会之后所从事的一系列“神学思考”（正如《文集》所显示的）来看，其对中国教会所产生的危害，远超过了那些“离开”教会的人。

回到我们所讨论的“基督论”话题，敏锐的读者会看到，丁光训把“历史变革对传统信仰的冲击”当作产生“宇宙的基督”这一思想的原因，虽然增加了它的“政治力度”和“历史感”，但却根本没有神学上的说服力。丁光训先生的历史观是一种时空错乱的历史观。他站在1990年代的时间点上，向1950年代初期“历史变革”的时空中去寻找“宇宙的基督”的踪迹；但具有极大讽刺意味的是，被丁氏略过不提的近四十年间，中国的上空却不断回响著“拿撒勒人耶稣”的声音——“扫罗，扫罗！你为什么逼迫我？”（使徒行传22：7，8）

在丁光训的“神学思考”中，“拿撒勒人耶稣”与“宇宙的基督”是两件不同的事情。圣经里的“拿撒勒人耶稣”不认识丁光训的“宇宙的基督”。

认为“历史变革”冲击传统基督教信仰，而导致其信仰原则的解体，或导致“新的”信仰原则的产生，这是那种肤浅的人本主义者常犯的毛病。近两千年的教会历史表明，任何正统的信仰原则和教会教义，都不可能在“历史变革”的影响下，背离圣经权威而屈从于政治权势，并成为政治权势及其意识形态的说明书。马丁．路德和加尔文所领导的宗教改革，反对的正是这种因政教不分而牺牲信仰原则的历史状况，并呼唤教会向上帝和上帝的话语（圣经）回归。

另外，丁光训在描述“历史变革”时，把几个基督教的信仰原则也弄乱了，它们必须被纠正过来：（1）任何“历史变革”都不可能产生“保罗所说的新人”，惟有因信耶稣基督被圣灵重生的人，才是“保罗所说的新人”；（2）“保罗对人本性的认识”（91页），表明人是有罪的，丁氏要用“经常的、持续不断的批评和自我批评”解决罪的问题，是行不通的；（3）基督教“以人类的堕落和善的缺乏作为宣讲罪和救主基督的依据”，不会因“新中国出现的现象和现实”而有所改变。（未完待续）

李信源  来自中国大陆，现从事神学研究。