| 一个“不信派”的标本 |
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| ——《丁光训文集》评析之四 |
| 2022/4/18 9:39:52 |
| 读者:14344 |
| ■李信源 |
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生命季刊 总第17期 2001年3月
五、丁光训的“人论”
基督教神学人论，是以圣经启示为总原则，来描述人的本性、人与神的关系、人的起源以及人的终极命运的理论系统。任何一种背离圣经启示的人论，都不能被看作是真正意义上的基督教人论。当然，人本的人论和歪曲圣经启示的人论，也可以构成形形色色的理论系统，但它们并不能对“人”提供真实而合理的解释。
丁光训先生的“人论”是人本主义的人论，也是歪曲圣经启示的人论。这个“人论”与前述之“上帝观”和“基督论”一起构成了丁氏“神学思考”的三大支柱。在《丁光训文集》中，虽然丁氏常常把关于“人”的讨论，巧妙地隐藏在对“上帝”和“基督”的论述中，但读者不难看出，“人”才是丁光训先生所关注的中心。与“上帝”和“基督”被处理成抽像的“宇宙原则”不同，对丁氏来说，“人”是一个真实的、现实的、具体的存在。如果必须提到“终极关怀”的话，在丁的心目中，它指的就是“人”。
按照圣经启示，基督教人论在人与神的关系中完整地描述了人的状况：神照著自己的形象创造了人，人因悖逆神而堕落成为罪人；罪因一人入了世界，死又是从罪来的，罪人的结局就是死；罪人自己救不了自己，因为他不能除去自己的罪性；神因著对人的爱，要把死在过犯罪恶中的人拯救出来，就差派他的独生子耶稣基督道成肉身，死在十字架上为人赎罪，既免去了神的愤怒，也使神的爱和公义得到了维护；所有以信心接受这位从死里复活的耶稣为救主的人，都可以与神和好，成为新人；这新人是照著神的形象造的，有真理的仁义与圣洁，并有永生。
但丁光训先生的“人论”不是这样。他为了“人”的缘故，先“想像”出一个并非圣经所启示的“上帝”（参前述之丁氏“上帝观”），然后再把“人”放在与这个“上帝”的关系中来讨论。在这样的讨论中，“上帝”的形象虽然背景广阔（即所谓“整个宇宙”）和充满诗意（诸如“宇宙中的爱者”等等），但却抽像、空洞、无力；相比之下，“人”在自己的进化史中，一步步由“半成品”走向“成品”，走向完美，倒显得更真实、更高贵、更具有宇宙中心的地位了。圣经中一个强烈的信息是，没有神的启示，人就无法认识上帝并进而认识人自己。加尔文正是根据这样的真理，指出“人若不先思想神的性格，继而观察自己，就得不到真正的自我认识……我们因与生俱来的骄傲，总以为自己是公正、无辜、圣洁和聪明的；除非我们因证据确凿而深知自己的不义、邪恶、愚蠢和卑污的话，我们若只注意自己而不也注意主，就不能有这种判断，因为惟有上帝是这种判断的准绳。”（《基督教要义》）。遗憾的是，丁光训自己制造了一个错误的“判断的准绳”，如此一来，他的“神学思考”实际上变成一种荒谬的“人学思考”。
首先，丁光训在人的有罪性问题上那种躲躲闪闪的言词，无法掩饰他实际上要否定圣经意义上人的罪性的态度。丁氏《文集》的行文中，一般包括掩饰性和实质性两类语言，这给读者带来一些分辨上的困难。前一类如断章取义地引一些经文，或蜻蜓点水似地提一两个似乎“正确”的观点；后一类语言则为了倾力表达他的信仰实质（这样，当读者看到丁的某个观点或某段文字，在好多篇文章中反复出现，就不会感到奇怪）。同样，关于“罪”，读者在《文集》中也可以读到三几处掩饰性（因而也更具迷惑性）的文字，比如，“中国基督徒深深认为应当保持罪的意识”（85页），中国基督徒“承认人的罪性和有限性”（25页），“人不但是罪人，而且也是受罪者”（133页）等等，但整本《文集》所透露的实质性信息则是，丁光训对人的有罪性的否定是十分彻底的。何以见得？我们的结论根据以下三点：（1）丁否认基督救恩的绝对必要性，也不承认“除他以外，别无拯救”的救恩来源的唯一性；（2）他否认因信得救和因信称义；（3）丁也否认罪的普遍性及真实性。
关于（1），我们在前文中已有讨论，此处只需补充一点：如果人没有罪，基督的救赎就无必要——丁深知这个道理，他曾说“没有这个，救恩也莫须有了”（316页），于是他从否认救赎的绝对必要性著手，实际上来否认人的有罪性。但圣经在这一点上没有给丁光训先生留下丝毫的余地。主耶稣说，他来是要“召罪人”，并且“要舍命作多人的赎价”（马太福音9:13；马可福音10:45）。保罗也说，“基督照父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代。”（加拉太书1:4）
关于（2），我们在以前的文章（见《生命季刊》总第10期）中也有讨论，现在只就“信”与“罪”之间的关系作一点补充。在《丁光训文集》中，充满了作者对那些“在信与不信的问题上大作文章的人”的指责。这说明丁氏自己也很“看重”这个问题。只不过他的“看重”，是为了把“信心”的问题从基督教信仰中抹去，而圣经则强调“信心”是同基督舍命赎罪密切相关的。圣经告诉我们，“信”与“不信”的问题，在人类历史的开端已经存在。亚当、夏娃之所以犯罪堕落，就是因为在魔鬼的引诱下，选择了“不信”神。“不信”导致了人对神的悖逆，导致了堕落以及人与神的隔绝。所以，基督救恩就是要从根本上解决人“不信”的问题，就是要叫人因“信”得救。从基督的方面讲，赎罪祭已经献上，“他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全”，这“得以成圣的人”就是“有信心以至灵魂得救的人”（希伯来书10:14，39）。从人的方面讲，“人非有信，就不能得神的喜悦”（希伯来书11:6），“不信”的问题不解决，“罪”的问题也根本无法解决（参约翰福音9:35-41）。所以，否认因信得救和因信称义的圣经真理，不能不包含著对罪的否定。
关于（3），圣经对罪的普遍性、真实性及其结局的可怕性已有许多教训。请注意这些经文：“我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记：没有义人，连一个都没有！没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个都没有！……因为世人都犯了罪，亏欠了神的荣耀。”“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”“因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”（罗马书3:9-12，23；5:12；6:23）爱惜圣经的中国基督徒，对这些经训耳熟能详，知道这是神对人性的启示，也是我们认识人性的依据；但常代表中国基督徒“发言”的丁光训先生，却好像“心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷”，“听见却不明白，看见却不晓得”（以赛亚书6:9，10），以至于他对那些“把罪普遍化”的基督徒们大加指责（28页，114页）。对罪的普遍性的否定，来自于丁不承认人类犯罪堕落的历史真实性。他反对“以人类的堕落和善的缺乏作为宣讲罪和救主基督的依据”（91页）。在他看来，罪并非是普遍真实的人性状态。说到罪的现实表现时，丁认为“丑恶和残暴现象”存在，是因为人“正处于被造过程中”，“还远远没有达到完美的境界”（96页），而不是因为人是普遍的、真实的罪人。
丁光训说他是“一个曾受儒家传统熏陶而没有完全基督化的中国知识分子”（135页），对孟子“人性善”的教导抱以“同情”（《文集．前言》）。丁认为，在中国传统的人本主义人性观的制约下，要让基督徒完全坚持圣经所启示的关于“人”的真理是行不通的。他强调，“了解了中国知识界的这一背景，那就容易理解，中国基督徒在承认人的罪性和有限性之余，为什么不愿意走得更远，无视人身上的神的形象，或无视圣灵在世界上的运行，以致轻易去接受‘全然败坏’的公式”（25页）。丁这番话的意思好像是说，“人身上的神的形象”从未被罪损毁，而神似乎也从未说过“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面”（创6:3）；于是，拒绝“全然败坏”的教义（丁称其为“公式”），在丁氏那里就变得如此理直气壮了。
丁光训对“全然败坏”这一教义的曲解是十分惊人的。他把加尔文的一句话（“人是一条五尺高的蛆虫”。加尔文在《基督教要义》第1卷第5章中说到人时，使用了“虫” worm 这个字，在那里，加尔文指的是“人”与“宇宙”相比显得渺小，并没有贬低之意。我们想请教丁先生，加尔文还在什么地方、什么情况下讲过“人是蛆虫”这句话。倒是圣经中有“我是虫，不是人” 诗篇22:6 以及“你这虫雅各” 以赛亚书41:14 一类说法——笔者注），在多篇文章中反复引用，似乎这就是加尔文神学人论的全部内容，似乎“全然败坏”的教义用“人是五尺高的蛆虫”一句话就可以概括、就可以被否定掉。
对加尔文神学略有常识的人都知道，所谓“全然败坏”（total depravity），并非是指人已经一无是处：他在一切行为上都彻底败坏了，他犯了各种各样人类所可能犯的罪，他的良知、他羡慕美善的心也已荡然无存。不，不是。“全然败坏”是指，罪成了人的本性，罪的破坏力已延伸到人的心智、良知、意志等各方面（参哥林多后书4:4；提摩太前书4:2；以弗所书2:1，4:18等），罪的本性使人行不出蒙神喜悦的美善之事。丁光训以“人身上有神的形象”为由来否定“全然败坏”的教义，实际上反对的是这一教义赖以产生的真理根基。圣经告诉我们，耶稣基督不是因为“人有神的形象”而为人赎罪，他是因为“人是罪人”才为人死在十字架上。
在丁光训的“神学思考”中，把某些真理或扭曲或稀释以至达到否定的目的，他称这种方法为“淡化”。此处，“罪”自然也被他“淡化”了。经过“淡化”之后，“罪”成了基督徒应当保持的一种“罪的意识”，“罪”成了一种“罪的倾向”（85-86页）。请注意，“罪”在这里不再是人性的本质，而成了“意识”和“倾向”。什么是“罪恶意识”呢？丁说，“罪恶意识就是意识到并不是一切都很好，它应当升华为忧患意识，就是忧天下之忧。只有以这个为出发点才能谈改善和提高”（265页）；而作为一种“倾向”，只是“说明人们时刻需要来自上帝的赦免、纠正、医治和灵性上的支持”（86页）而已。丁光训的意思是，把人堕落的程度说得这么深，把“罪”看作人的“全然败坏”的本性，是不合宜的；人一直处在“被造的过程中”，他能对这个过程中的邪恶保持一种“罪恶意识”，已经很好了。单单一种“罪恶意识”，靠人自己的能力去“升华”、“改善和提高”就已经足够。当然，有“来自上帝的赦免、纠正、医治和灵性上的支持”，人们也可以接受。但如果要让人按圣经的要求，以信心接受耶稣基督的救恩，认罪悔改，与神和好，那丁先生就迟疑了。
对人的有罪性的否定，为丁光训先生进一步加强他以人为中心的“人论”提供了可能。如果丁氏提出他的“宇宙的基督论”，是为了兜售“普救论”的话，那么，在丁阐述他的人本主义人论时，“自救论”则是他的最终目的。到头来，“上帝”、“基督”、“宇宙的基督”、“宇宙的本质属性”、“普遍的救恩”等等等等，无论怎样在概念的意义上，在形而上学的意义上，被丁光训先生搅动得天旋地转，最终，他是要引导著你的目光来关注“人”。（一提到“人”，丁就激动不已——“人是多么了不起的一件作品！理性是多么高贵，力量是多么无穷！仪表和举止是多么端庄，多么出色！论行动，多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长！”——莎士比亚的这段话他反复吟诵，全不管这种“文艺复兴式”的描述，本身就和他自己的“半成品”说互相矛盾。）
关于“人”，我们觉得没有必要再过多引用丁先生那些对“共产主义者”和“革命无神论者”的赞美之辞，那些话的政治情绪与阶级情感太浓重，使读者难以看到神学家应有的学术冷静。我们来看他对马利亚的关注。从这一点上，我们看到了他“人论”的另一个重要内容，即包裹在神学外衣里的人本主义；换句话说，丁光训的人论思想实际上是以人为中心的。在表述这一思想时，丁氏精心选择了一个“神学的”切入点：耶稣的母亲马利亚。
的确，按照圣经的客观描述，马利亚配得我们称之为伟大的母亲。她之所以伟大，并非像天主教所说，“她是无原罪受胎和无罪的”，或“她在救赎工作上有分”、“她与基督合作，担当了恩典的中保的角色”等（见拉纳 Rahner 编：Teaching of the Catholic Church，181-182页）；马利亚的伟大在于，她是一位顺服神心意的“主的使女”（路加福音1:38），在地上，没有人比她更直接地感受了基督受难的痛苦——基督的死，使她的心“也要被刀刺透”（路加福音2:35）。天主教关于马利亚的教义没有圣经依据。“神化”马利亚就其荒谬性而言，和“丑化”她并没有本质的不同。丁光训对马利亚的“赞美”，基本上脱胎于这种荒谬的天主教教义。这个教义经他改造之后，成了他人本主义人论的一个重要的理论材料。
在《活著该有使命》及《从创造到降生》两篇文章中，丁光训以人为中心的人论思想得到了充分地表达。就丁氏建构其“人论”的理论需要而言，在基督的死与复活事件上，他做不出太多的文章来；但在“道成肉身”的事情上，他的确感到有话可说。因为他发现，“道成肉身”这件“具有宇宙意义的大事”，如果没有人类的“合作”，几乎是不可能的。丁光训说：
“在神人关系发展史上，天使对马利亚的访问是一个标志：上帝创造世界、救赎世界、圣化世界的全过程的展开已经出现了这样一个重要的少数，上帝可以期望他们自觉地和上帝同工。如果上帝的这一期望不是落空，而是得到积极的响应，那么，道成肉身这件事就具备了人间的条件，就取得了人间的配合，就不必再等待。 “问题是为这件大事，人类将提供合作和配合，使这件事得以实现呢，还是冷淡甚至抵制，从而拖延上帝创造史的进程呢？……当马利亚在思索著天使给她带来的课题的时候，不但是上帝和天使等待著她的自由抉择，而且是整个宇宙、整个自然界、整个世界都好像连呼吸也停止了，紧张地期待听到她表示同意的回答，因为整个受造之物还在等待释放，进入神儿女自由的荣耀。所等待的能不能实现，现在就看马利亚的回答。”（《活著该有使命》，《文集》182-183页）
同样的内容也出现在《从创造到降生》一文中。只是在这篇文章中，丁光训又为“道成肉身”的“目的”加了一些话。他说“道成肉身”是“上帝创造他自己意念中的那个完全的世界的过程”（254页），上帝的目的是要创造“一个既包括今世也包括来世的和谐的世界”（丁称这个“和谐的世界”为“新天新地”）——
“在那个和谐的世界里，红灯绿灯我想总还是要的，所以交通警察还是有的，但是战争、凶杀、抓人、监禁、枪决这些事，不会有了。那个世界不是‘无差别境界’，差别还是会有的，而且比现在更要多得多。这样，生活、思想都能丰富多彩，否则，如果差别都没有了，生活思想也会太单调的。”（在这段话中，我们看不出有多少是幽默，多少是神学上的无知，多少是共产乌托邦式的幻想。）
丁接著说，上帝正是“为了达到这个目的……通过长期的启示、管教、教育、启发”，使“一群人成为道成肉身在地上的准备”，“而在马利亚身上，我们看到这一准备过程的顶点和结晶。在她身上，上帝终于能够盼望出现足够的奉献精神，来成为道成肉身的载体。上帝自己，和整个宇宙，可以说是屏住了呼吸，在等候她的回答。她的回答是关乎万民的。她完全有自由和权利说，不……但是，她所受到的教养使她尊主为大……她以自己能参加这样的创造过程而高兴。这就是说，她有自己的价值观，她正确使用了她的自由，为道成肉身献上了她的合作……是一个人长期接受某种教养所养成的价值观，决定这个人在关键时刻怎样作出选择。”“在实现道成肉身的过程里，马利亚的同意起了决定作用。”（254-257页）
尊重圣经的读者会为丁光训的这些文字感到震惊！丁光训驰骋“想像”，在把圣经进行了“再创作”之后，终于使神圣历史呈现出了“喜剧”效果：那位以“爱”为“最高属性”，而以智慧、权能、公义和荣耀为其“从属”和“次要”属性的上帝，“在神人关系的发展史上”，第一次受到了人的“制约”！连他要救赎人类的计划，也要人类“表示同意”才行得通。看著上帝“屏住呼吸”、“等候回答”的样子，人类第一次感到了自己的高贵、尊严、荣耀与满足！
但那位有主权的上帝，不会允许人将故事肆意地朝这个方向演绎。圣经这样记载道，在道成肉身事件发生前的七百多年，神已经借先知以赛亚说：“主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。”又说，“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头。……万军之耶和华的热心必成就这事。”（以赛亚书7:14；9:6-7）而路加福音（和马太福音）中则记载了这一预言的应验。圣经对这一事件以及对马利亚的描写，与丁光训的“想像”相去甚远。圣经是这样记述的：
天使迦百列奉神的差遣往加利利的一座城去，这城名叫拿撒勒，到一个童女那里，童女名叫马利亚。天使对她说，“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”天使又说，“马利亚，不要怕！你在神面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。”“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者必称为神的儿子。”（见路加福音1:26-35）在天使对她启示了神救恩计划之后，我们听到马利亚说：“我是主的使女，情愿照你说的话成就在我身上。”（路加福音1:38）
在这里，马利亚没有使用她“长期以来接受某种教养所养成的价值观”和她的“自由”，她使用的是对神话语的“信心”——“这相信的女子是有福的！因为主对她所说的话都要应验。”（路加福音1:45）马利亚因信心而对神的旨意表现出极大的顺服（可惜的是，“信心”与“顺服”都是丁光训不喜欢的东西，丁曾多次提到，“顺服”只是“牧人”对“群羊”的要求，它“并不是人类所能达到的最高德行”。71页，101页，281页）。丁光训先生执意要在马利亚身上找到人类可以与上帝“分庭抗礼”的因素。那就大错特错了。
但这样的错谬是接二连三的。有时读者会发现，当丁光训引用一节圣经经文时，后面必紧跟著一个反圣经的论调。在《女性、母性、神性》一文中，丁光训说，在创世记第1章里我们读到了神按自己的形象造人——“照他的形象造男造女。”接下来，丁立即变换了一个角度，说：“这样看来，神不是只有男性形象，也有女性形象。”（231页）圣经明明是以上帝为万物的尺度，清楚地说，神按照他自己的形象造男造女；但在丁光训的“神学思考”中，“人”成了万物的尺度，丁是从人“创造”神的角度上看问题的，结果就成了“神有男性形象，也有女性形象”。读者了解了丁氏的这种思路，就不难理解为什么在丁的行文中弥漫著一股主观的人本气息。丁光训的出发点总是“我们”——“我们愿意”、“我们喜欢”、“我们要”。也就是说，“我们”决定著取舍。“我们”只要“我们”所喜欢的上帝。“我们”只按“我们”所喜欢的样子塑造上帝。读者如果有兴趣回头看一下丁光训的“上帝观”和“基督论”的话，就会发现那些理论上带著多么浓厚的“我们”的色彩。
关于丁光训的“人论”，读者不难看出，他除了受到“来自解放神学、德日进神学和过程神学的启发”之外，新纪元神学人性观对他的影响也是显而易见的（参前文对丁“基督论”的评析）。丁在他的“神学思考”中，将这几种观念进行了主观的、唯我所用的演绎。在要表达自己的观点时，他用“介绍”别人的方法；当“介绍”别人时，那观点明显又是他自己的。
例如丁在“介绍”解放神学的观点时说，“传福音不仅是把基督带给穷人，而且也是发现穷人身上的基督。传福音不仅是把基督带到人间（bring Christ to），而且是要把基督从人间发现出来（bring Christ out of），因为世界上的人身上已经有一点基督。把他们身上的基督发现出来，这也是传福音。”（192页）在这种“介绍”中，丁光训自己的人性思想实质被突出出来了。在丁看来，罪人与上帝之间并没有质的不同，差别仅在于，人身上的“基督”比上帝身上的“基督”少“一点”罢了。但这“一点”“一点”的“弧线”，最终可以组成一个“完美的圆圈”；这个“完美的圆圈”就是“基督”或“宇宙的基督”。丁光训先生有一个反复使用的比喻：“如果基督是一个满圆，我们就是或长或短的圆弧。”（53页，96页，115页）丁光训提醒人们，你要“一点一点地”发现你身上的“基督”，你就可以“一点一点地”实现自我拯救。丁光训所谓“上帝期盼著新人类的出现，并在为此工作著。他们出于自由意志，愿意与上帝合作创造真善美以及一切有价值的事物”，然后“从必然王国进到了自由王国”（112页），就是人类自救过程的描述。
在丁光训的“人论”思想中，值得提出来讨论的还有他的“半成品”说。这个说法在《文集》中反复出现，可见是丁颇为满意的一个“人学”概念。但这个概念见不得真理之光，其荒谬之处在于：它贬抑了上帝，也无法合理地描述人的本质；它不承认救赎，也否定了创造；它试图解释现实的邪恶现象，却不承认人堕落的客观真实性；它否定了神创造的完美，也抹杀了罪的后果。
我们先来看丁光训先生自己是怎样解释“半成品”的。丁说：
“《罗马书》第8章告诉我们，一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今。这就是说，创造还没有完成，世界和其中的人都是上帝创造工程在进行中出现的程度不同的半成品。……我们这些半成品的任务就是做上帝创造工程的帮手，在帮助这工程的同时使自己越来越从半成品变为成品。”（278页）
“人是过去的创造或进化的一个半成品，他是今后进一步改造的对象，又是进一步人化的力量。……尽管我们是半成品，上帝已经要用我们去促进历史，促进进化，促进创造。这正是半成品成为成品的过程。”（202页）
在这两段言论中，首先，丁以罗马书第8章的经文来引出他的“半成品”说，是一种引火烧身的举动。因为这些经文要证明的，正是丁光训想否定的。换句话说，驳斥丁氏之荒谬论调的真理，都已经包含在这些经文中了。罗马书第8章19-23节说：
“受造之物切望等候神的众子显现出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得著儿子的名分，乃是我们的身体得赎。”
这些经文中哪一处是在说“世界和其中的人都是……半成品”？经文分明讲的是，人犯罪堕落了，人与神、人与人、以及人与自然之间的关系遭到了破坏；在神的救赎计划中，受造之物“叹息、劳苦”（保罗的拟人化描写），指望脱离败坏的辖制；而神的众子（即因信救主耶稣、得著神儿子名分的人）显现出来的时候，受造之物也可以进入“神儿女自由的荣耀”。这分明是讲堕落之结局的可悲与神要施行拯救的信息，怎么就成了“这就是说，创造还没有完成，世界和其中的人都是上帝创造工程在进行中出现的程度不同的半成品”？而在这种“败坏的辖制”和“叹息劳苦”中，“世界”和“我们”还要去作上帝“创造工程的帮手”，“同时使自己越来越从半成品变为成品”？
如果读者把丁光训言论中的“上帝”这层保护色擦去，把“创造”换成“进化”，所谓“半成品”云云就比较容易了解了。“人是过去的创造或进化的一个半成品”，因为人是处在进化过程中，所以不能不是“半成品”。而在这个进化过程中，人是主体也是客体，“他是今后进一步改造的对象（客体），又是进一步人化的力量（主体）”，所以人是可以“去促进历史，促进进化，促进创造”的。在丁光训的语汇中，读者只要明白了“创造”就是“进化”这样一层意思，所谓“上帝的创造永无止境，创造的进程悠远绵长”（93页），所谓“世界与我们都在改造过程中，那就是在上帝创造过程中，从半成品演变而为较好的产品”（104页），所谓“他创造的顶点是在宇宙中将出现一种新的人”（101页），所谓“直到上帝旨意中的人类共同体的最后完成”（213页）等等，就一目了然了。
丁光训想说的是，人是人自己命运的主宰，人必须在进化过程中自我完善，人也能够在这个过程中自我完善。“爱为我们寻求至善。一切的善至终不会失落，它们将得到成全和提高，直到那行将来临的以爱为原则的境界。”“上帝”不过是一种“以爱为原则的境界”，“人”是可以达到这种“境界”的。丁光训说，“当我们说上帝是主宰的时候，所意味的就是这个。”（57页）
另外，读者也会发现，在丁光训那里，无论是“上帝论”、“基督论”还是“人论”，其现世关怀都是一致的。丁说，“我们需要对人性……有个比较清醒的认识，以便努力建造一个最能结束个人自我中心主义倾向的社会制度，这个社会制度将导致人性较为美满的成长”（30页）；“只有建设一个较为健全的社会制度，实行财富更加合理的分配，以及随之而来的繁荣、和平、欢乐与进步，才能使人看到，我们基督教相信全能的父这种上帝观是有道理的；也只有这时，人们才能找到应当感谢这位神的理由”（5页）。丁光训认为，社会制度的完美程度，决定著人性的完美程度；惟有完美的社会制度，才能为人需要“上帝”找到合理的解释。社会主义和共产主义，是丁氏能够看到的最完美的社会制度。所以，与这种制度“相适应”的问题，丁光训不仅“在政治上拥护”，“在神学上”也完全“想通”了（319页）。
六、结语
我们必须在这里结束这篇评析文章了。就我们前面所讨论的丁光训先生的“上帝观”、“基督论”和“人论”而言，丁氏“神学思想”的反圣经本质是显而易见的。这种情况使我们不得不很遗憾地说，《丁光训文集》并不是那些谄媚者所说的“中国神学的里程碑”，而是一个货真价实的“不信派”的标本。
掌管历史的上帝，把这样一件标本摆在中国教会面前，自有他的美意，我们甚至愿意以感恩的心来领受这件“礼物”。耶和华将450个“巴力的先知”摆在以利亚和以色列众人面前，为的是叫众人不再“心持两意”，而知道“耶和华是神！耶和华是神！”（见王上18:20-39）在基督教会的历史上，神也允许各种异端错谬存在，并且“容这两样一齐长，等著收割”（马太福音13:24-43）。在“等著收割”的过程中，神智慧的灵反而教导和训练出一大批能够分辨真假的基督门徒。
丁光训的“神学”不是“系统神学”，我们自然不需要按系统神学的规模，去“系统地”讨论它。关于他的“圣经观”，我们在前文中已约略提及，此处不再详述。对丁氏的“圣灵论”，我们也不再以专章讨论。读者只要注意到，丁氏的“圣灵”也在“带领”无神的“中国革命者”“进入更深的真理”的说法（143页），就知道它和圣经中所说的那位启示的灵，并非是同一位。丁氏也没有从圣经教会论的意义上讨论教会，他的“教会论”是“政教关系论”或“皮之不存，毛将焉附”论，是“三自主权论”，或称“由脚手架来领导和管理建筑物”论。这样的“教会论”越“完善”，中国的教会就越不像教会。
在《三自再认识》一文中，丁将“三自”和“基协”比作“脚手架”的确很妙，但给人的感觉是，丁光训们“互相紧密搭配”，只是为了建立“脚手架”（323页）。至于谁用这个“脚手架”来搞建设，并建设些什么东西，丁氏《文集》所能提供的答案，不能不叫关心中国教会的读者感到失望。事实上，“三自”（以及后来的“基协”）从成立迄今，都不过是政治权势之“皮”上的“毛”。作为“毛”，自然没有不和“皮”“相适应”的道理。所以，“三自”和“基协”以“脚手架”自称，提出“建立我们属灵和属世相统一的神学思想，使教会和社会主义相协调”（376页）的口号，不能不是“毛”对“皮”的自觉。关于政教关系，丁光训先生说过一句很对的话：“如果有执政者标榜自己是多么虔诚，多么高举十字架，给宗教许以多么多的愿，那倒是值得我们警惕了。”（67页）同样的道理，如果某些“宗教人士”积极引导宗教去“适应”某种主义，并因此而“淡化”和“排除”基本信仰，对这种人恐怕也要加以“警惕”才好。
丁光训说，“神学是教会在思考”（240页）。不错，合乎圣经的神学，的确是圣灵引导教会思考的结果。但并非所有的“神学”都是“教会在思考”。那些反圣经的“神学”、反神的和无神的“神学”、拆毁教会信仰根基的“神学”、异端新派的“神学”等等，就不是“教会在思考”，而是魔鬼在“思考”（注意：撒但是很会进行“神学思考”的！参创3:1-5；太4:3-9），是假先知在“思考”，是披著羊皮的狼在“思考”。
此类“神学思考”，比“世俗的虚谈”更加有害无益，必引人“进到更不敬虔的地步”（提摩太后书2:16）；“他们的话如同毒疮，越烂越大；其中有许米乃和腓理徒（笔者按：在现今的“中国基督教界”有一长串“领袖”与“神学家”的名字，都可以拿来放在这两个早期教会异端的位置上），他们偏离了真道，说复活的事已过，就败坏了好些人的信心。”（提摩太后书2:17-18）
“然而，神坚固的根基立住了。上面有这印记说：‘主认识谁是他的人。’又说：‘凡称呼主名的人，总要离开不义。’”（提摩太后书2:19）
上面这些话，也是保罗写给中国教会的。（全文完）
李信源 来自中国大陆，现从事神学研究及福音文字工作。
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